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1938年，英法等國為了禍水東引不惜制造“慕尼黑陰謀”；另一邊，日本關東軍挑起張鼓峰事件，蘇聯(lián)的外部局勢迅速緊張起來。一首題為《假如戰(zhàn)爭在明天》的嘹亮軍歌頓時響徹廣袤的俄羅斯大地。它的頭一段歌詞為：假如戰(zhàn)爭在明天，從這邊到那邊，從極東到極西都已做好準備，全國的人民群眾團結起來，把敵人無情的全部消滅。在天空，在地上，在海洋中，唱軍歌真雄偉，真豪邁。假如戰(zhàn)爭在明天，我們今天就要準備好戰(zhàn)爭。[65]

“從這邊到那邊，從極東到極西”正是俄羅斯廣闊戰(zhàn)略縱深的最好寫照，這是它能夠戰(zhàn)勝拿破侖、希特勒的重要前提。然而，“冷戰(zhàn)”的失敗卻足以警醒俄羅斯民族，真正可怕的敵人不在天空，不在地上，也不在海洋中，而在社會文化精英的思想中，這里沒有如此廣闊的戰(zhàn)略縱深。[66]一旦他們誘使人民放棄了“我們今天就要準備好戰(zhàn)爭”的精神根基，俄羅斯也就失掉了任何取勝的可能。

面對美國新保守主義改造東正教、伊斯蘭教和儒家文明，在地面上建立“天國”的企圖，彼得羅夫索性設計了俄羅斯、印度、中國、伊朗的“反大西洋傳統(tǒng)文明大陸集團”。從表面上看，這不過就是當年豪斯霍費爾（Karl Haushofer）“柏林—莫斯科—東京軸心”的放大版。但是，彼得羅夫新大陸聯(lián)盟的基礎絕不只是政治地理上的生存空間[67]，它更以四種文明共同遭受的精神挑戰(zhàn)為前提。

Geoffrey Sloan 《 The Geopolitics Reader》

“在這種情況下，俄印中伊國家的軍事潛力起到的將只是輔助作用。文明、精神武器將成為取勝的主要因素?！薄岸砹_斯的倫理學是這樣的，它與亞洲的倫理學非常相似，但完全不同于高利盤剝的新教徒的倫理學?！北说昧_夫接著指出：俄印中伊國家文明聯(lián)盟的最大意義在于這個聯(lián)盟具有多樣性，每一個國家在文化上具有獨特性，有著古老傳統(tǒng)的人民具有忠誠性，以及人民當時在接收其他有意義的事物（無論它會起到積極作用，還是起到消極作用）時具有完全的開放性。[68]

由此看來，問題的關鍵不在于戰(zhàn)爭（無論是軍事上的戰(zhàn)爭，還是意識形態(tài)上的戰(zhàn)爭）有沒有正邪之分，而在于什么才是正義戰(zhàn)爭的標準，是“普遍文明”還是保家衛(wèi)國？哪個更符合城邦動物的自然本性？

歐洲國家的邊界線長期變動不居，有時很難說清楚到底誰才是某片領土本來的主人，只能暫時懸置歐洲國家戰(zhàn)爭的正義性問題。這不是取消了正義，而是避免它受到其他原則的干擾。中國既沒有強迫日本改變文化信仰，又沒有入侵過日本，中日之戰(zhàn)孰正孰邪豈非一目了然？

從這個意義上說，彼得羅夫庶幾給出了地緣政治的哲學定義，盡管歷史上的俄國東正教確實不像他所說的那樣敦厚善良。

顛倒了的中心與邊緣：古今文野之辨

1878年的農歷二月初二，波斯國王出訪倫敦，英王贈之以勛章。這個今天看來再正常不過的外交禮儀，卻在當時的英國輿論界引發(fā)軒然大波——半文明國家怎么能享受與英國對等的待遇？時任中國駐英公使郭嵩燾在目睹了這一幕后，不禁感慨萬分：三代以前，獨中國有教化耳，故有“要服”、“荒服”之名，一皆遠之于中國而名曰“夷狄”。自漢以來，中國教化日益微滅；而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。中國士大夫知此者尚無其人，傷哉！[69]

出訪歐洲的第一位波斯君王納賽爾·丁·沙赫

郭氏在對比中國傳統(tǒng)夷夏之辨與西方現(xiàn)代文野之別時，恐怕沒有意識到，二者在本質上有多么不同！對此，唐曉峰教授有一段論述發(fā)人深省：古典的文野之辨，文明一方對于野蠻一方，除了要“懷柔遠人”、“邊境晏安”之外，基本別無所求，更恨不得以長城永久隔限其往來（中國和羅馬帝國都修過長城）。而此時的文明一方對于野蠻一方，卻要侵入、統(tǒng)治、剝奪。[70]

質言之，無論是古代中國人還是古代歐洲人，都相信確實存在一種超越人類意志的自然秩序，人處于這種自然秩序中，便只能順應它。文明人與野蠻人毋寧處在不同的自然秩序層級之上，最好將二者隔離開來，使之互不僭越。與此不同，近代西方人卻將文明與野蠻視為歷史進步的不同階段，文明作為歷史的發(fā)展方向，必將取代野蠻。

古今文野之辨之轉化取決于古今政治哲學的轉變。大抵從中世紀晚期的唯名論哲學開始，例如威廉·奧卡姆（William of Occam）等人就已經明確地把維護勞動對于土地的占有權視為政治正義的前提。用霍布斯（Thomas Hobbes）轉述英國經院哲學家的話說，“正義就是將每人自己所有的東西給與自己的恒定意志?！被舨妓菇又f：這樣說來，沒有所有（即沒有所有權）的地方就沒有不義存在；而強制權力沒有建立的地方（也就是沒有國家的地方）就沒有所有權存在；在那種地方所有的人對一切的東西都具有權利；因之，沒有國家存在的地方就沒有不義的事情存在。[71]

如果霍布斯說得還不夠明確，那么洛克（John Locke）索性把私人財產權視為自然權利的根本。如其所言：他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當?shù)貙儆谒?。所以只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態(tài)，他就已經摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產。既然是由他來使這件東西脫離自然所安排給它的一般狀態(tài)，那么在這上面就由他的勞動加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權利。[72]

在古代哲人那里，人的技藝與自然秩序具有同一性，越是好的技藝越能體現(xiàn)自然目的。例如，亞里士多德既稱政治為統(tǒng)治技藝，又強調政治體現(xiàn)了自然的目的，二者毫不矛盾。[73]然而，近代哲學家把自然降格為供人操作的質料狀態(tài)，正如洛克所說，“由他來使這件東西脫離自然所安排給它的一般狀態(tài)”。直至康德的觀念論哲學，這種人對于自然質料的操作更成為理性進步的歷史過程：

理性使人類得以完全超出于動物社會的第四步和最后一步就是：他理解到（不管是多么模糊地）他才真正是大自然的目的，大地之上所生存著的沒有任何一種東西在這方面可以和他相匹敵。當他第一次向羊說：你蒙的皮大自然把它賜給你，并不是為了你而是為了我，并且把它揭下來穿在自己的身上……這時候，他就具備了使他的本性可以超出于一切動物之上的一種特權，他不再把它們看作是和自己同類的被創(chuàng)造物，而只把它們看作是由他任意支配以達到自己所喜愛的目標的手段和工具。[74]